Yuk Hui. Post-Europa

Possono esistere un’Europa e un mondo de-europeizzati? Ma cosa significa davvero pensare a un “dopo l’Europa” senza sostituirla con un nuovo centro egemonico?

È a partire da questi interrogativi che Yuk Hui costruisce la tesi centrale di Post-Europa (Castelvecchi – LIT Edizioni, 2026, pp. 156, €17,50), un libro che indaga a fondo il pericolo del mito della Heimat e la non più centralità dell’Europa come misura universale del pensiero moderno.

Il capitalismo ha reso lo sradicamento un’esperienza comune: sempre più persone vivono in una condizione di spaesatezza, come fossero senza patria. Da qui nasce il diffuso desiderio di casa, indagato dall’autore, che spesso si traduce in nostalgie identitarie e spinte reazionarie. Sembrerebbe un paradosso eppure la condizione di crescente spaesatezza che stiamo vivendo genera un desiderio di sentirsi a casa che si traduce in un aumento di consensi per movimenti conservatori e neoreazionari.

Nel XVIII secolo, Novalis parlava della filosofia in termini di sofferenza, di nostalgia di casa e di desiderio di essere a casa: «La filosofia è propriamente una nostalgia del paese natio, un desiderio d’essere, dovunque si sia, in casa propria»¹. Con la modernità e l’avvio del processo coloniale, questo desiderio di Heimat è diventato un fenomeno onnipresente.

Nel corso dei secoli, la concezione della casa come Paese natio si è trasformata a causa della crescente presenza di immigrati e rifugiati. Dal punto di vista della Heimat, l’immigrazione è un evento di sradicamento. In quanto stranieri, gli immigrati modificano il suolo che trovano, dando origine a una nuova configurazione ecologica.

Questa visione del mito della Heimat è oggetto di profondo ripensamento da parte della letteratura contemporanea. Sebbene alcune peculiarità tradizionali della Heimat casa-patria restino ancora attive e commiste con l’idea di nazione, e risultino radicate soprattutto in aree storicamente più sensibili o di frontiera, la diversa interpretazione del suo senso è innegabile. Se è infatti evidente che viviamo in una dimensione locale, di natura-ambiente, di tradizioni e norme, che rende la nostra cultura originaria, con il bagaglio di appartenenze, un sostrato ineliminabile della nostra base identitaria, siamo però anche profondamente immersi in una cultura globalizzata e interdipendente, in regole, comportamenti, forme di interazione che continuamente modificano la nostra identità. E questo fa riemergere le tensioni contrastanti fra abbattimento di frontiere e pratiche di integrazione da una parte e valorizzazione delle “piccole patrie”, quelle di elezione, interiori, multiple, fatte di luoghi, di lingue, di immaginazione, dall’altra.

L’idea di Heimat casa-patria è un’idea che sta cambiando. Lo si osserva nei diversi approcci, sfaccettature, sfumature di senso che romanzi racconti testimonianze biografie continuano a far emergere².

Hui sottolinea i rischi profondi legati ai cambiamenti della società odierna e al concetto perentorio di “sentirsi a casa”. L’omogeneizzazione del mondo attraverso le attività tecno-economiche ha creato una sincronizzazione dei fenomeni sociali. I rituali e il patrimonio culturale diventano materia prima per il consumo dei turisti, con le fotocamere dei telefoni cellulari che sostituiscono la vista e gli altri sensi del nostro corpo. La relazione dell’anima con il mondo è mediata da apparati e piattaforme digitali. Tuttavia, la memoria non è solo un’entità cognitiva nella mente. Anche l’interiorità del corpo fatica ad adattarsi pienamente al nuovo ambiente. L’Heimat non ha a che fare con ciò che si impara sulla propria nazione in una lezione di storia, ma è qualcosa che abbiamo inscritto nel nostro corpo come una delle sue parti più intime e inspiegabili.

Il tema della casa ricorre sempre più frequentemente nel discorso pubblico, così come nelle conversazioni private, assumendo una sorta di valenza-specchio rispetto alla difficoltà che le persone incontrano nel collocare la propria esistenza nello spazio-tempo contemporaneo. Si nota una sempre crescente fragilità di fronte al compito di definire significato e confini della propria presenza al mondo.

Il rapporto con lo spazio e il tempo è sempre più complesso e incerto perché i nuovi scenari che si vanno profilando mettono in questione due caratteristiche-chiave, storicamente indiscusse, della spazio-temporalità: la capacità che lo spazio fisico ha avuto sino a oggi di contenere l’esperienza degli individui e la capacità del tempo di sostenere l’idea di trascendenza.

Si abita il mondo non solo adattandosi alla configurazione del proprio ambiente fisico culturale relazionale e ai vincoli che esso pone alla creatività, ma anche esercitando la capacità di costruttori tipica degli esseri umani. Nella storia delle società occidentali, i processi dell’abitare si sono concretizzati in forme differenziate e mutevoli, ma pur sempre coerenti con due condizioni di fondo: la sostanziale stabilità territoriale di persone e comunità, grazie alla quale si è potuto dispiegare il carattere “delimitante” dello spazio, e l’identificazione dei soggetti con uno specifico contesto spaziale, entro cui hanno trovato una composizione unitaria le appartenenze a un territorio, a una cultura e a un network relazionale³.

La modernizzazione, implicando la distruzione del vecchio e una tendenza verso la globalizzazione, non fa che rafforzare il desiderio di Heimat. La distruzione di villaggi e foreste per far spazio a nuove infrastrutture, la riqualificazione degli spazi urbani per favorire il turismo e lo sviluppo immobiliare, l’aumento degli immigrati e dei rifugiati: tutto questo, come ricorda Hui, genera un senso di Unheimlichkeit (spaesamento).

Dopo l’europeizzazione del mondo (almeno di quello conosciuto, esplorato e colonizzato) è arrivata l’americanizzazione o l’americanismo che, per Heidegger e i suoi seguaci, rappresenta la prosecuzione dell’europeizzazione attraverso una planetarizzazione pianificata⁴. Di fatto, stiamo assistendo a due movimenti simultanei e opposti: la planetarizzazione e il desiderio di casa. Il capitale e la tecno-scienza, con la loro presunta universalità, tendono all’espansione e all’auto-propagazione, mentre la specificità dei territori e delle usanze tende a resistere a tutto ciò che viene da fuori.

Ed ecco allora che si ripete l’interrogativo base del libro di Hui: cosa significa pensare dopo l’Europa, senza sostituirla con un nuovo centro egemonico?

In Post-Europa l’autore apre uno squarcio nell’orizzonte spazio-tempo per immaginare nuovi modi di abitare il mondo. Nuovi modi di pensare il futuro ma anche lo stesso presente.

Si potrebbe sostenere che, pur esistendo ancora come unità politica grazie alla presenza dell’Unione Europea, l’Europa sia oggi fondamentalmente frammentata, cosa che risulta evidente dalle differenze sussistenti tra i Paesi membri dell’Unione, così come tra questi e i Paesi non ancora integrati nella sua unità politica o che stanno decidendo di uscirne. I Paesi dell’Europa orientale si sentono diversi da quelli dell’Europa occidentale e talvolta arrivano a considerarsi dei soggetti postcoloniali. Mentre loro si percepiscono cono colonizzati dall’Europa occidentale, agli occhi dei non europei sono parte integrante della potenza coloniale.

L’Europa, con la sua filosofia, è chiamata a divenire globale (a esistere su scala globale), pena la sua scomparsa, e può riuscirci solo “de-europeizzandosi”. Non rimarrà più in questo mondo, non avrà alcun futuro, a meno che non sarà in grado di trasformare la propria filosofia in qualcosa di globale, imprimendo al pensiero il suo carattere intrinsecamente accidentale e il carattere intrinsecamente non-europeo dell’Europa del suo futuro⁵.

Crépon propone di guardare al continente europeo dalla prospettiva dell’alterità: a suo avviso, infatti, l’Europa non deve essere considerata una storia lineare che dalla Grecia passa all’Impero Romano e poi al cristianesimo. L’Europa contiene un’alterità che cerca sempre di negare, un’alterità non separabile dalla Grecia, ma anche da Troia, dall’Anatolia,… Prendere coscienza di queste caratteristiche non europee dell’Europa è, per l’autore, una condizione della de-europeizzazione⁶.

La filosofia si interroga su come vivere e sapere come vivere equivale a sapere come “prendersi cura dell’anima”⁷. Il post-Europa, secondo Patočka, richiede un ritorno a questo fondamento della filosofia che è stato oscurato e sviato dalla modernizzazione tecno-scientifica. Per Stiegler, invece, il “ciò che salva” deve essere cercato, paradossalmente, nella tecnologia stessa. La questione prioritaria della filosofia non è l’anima, ma la tecnologia. L’anima stessa, infatti, è una tecnoesi, poiché, nella misura in cui è possibile, la noesi stessa dipende da un supporto mnemonico senza il quale non potrebbe pensare. In altre parole, la tecnologia è la questione centrale di qualsiasi filosofia post-europea. Una filosofia post-europea non potrebbe sussistere se non assumesse la questione della tecnologia come propria origine e come proprio futuro.

Per cui Stiegler ritiene che il techno-logos sia europeo per eccellenza e offra all’Europa la possibilità di perseguire una nuova opportunità nel processo di globalizzazione. Tuttavia, avverte Hui, invocando lo spirito europeo, la sua superiorità e il suo dominio, si rischia di ricadere, consapevolmente o meno, nell’eurocentrismo. E allora non resta che chiedersi quale sia il ruolo delle culture non europee nel divenire dello spirito europeo.

Se si ritiene che il non-europeo sia al di fuori della ragione⁸, allora neanche in possesso di una tecnologia “premoderna” egli potrà partecipare allo spirito europeo, poiché nella storia dello spirito non ha alcun ruolo da svolgere.

Il post-Europa, nel senso di Patočka, potrebbe rischiare di essere uno scenario in cui l’Altro è solo l’Altro da sé, non l’Altro in assoluto; come nella dialettica hegeliana, questo Altro, riconosciuto come Altro da sé, sarà infine tolto. La stessa ambiguità può essere rintracciata anche nel pensiero di Stiegler. Tutte queste letture, per l’autore, rischiano di presupporre che il problema mondiale sia un problema europeo, nel qual caso il post-Europa significherebbe semplicemente che l’Europa ha perso il controllo di questo mondo. Il punto cieco qui è che, nella misura in cui la globalizzazione tecnologica continua, essa è anche un’espansione dello spirito europeo, essendo il techno-logos europeo.

Una filosofia post-Europea non potrà non confrontarsi anche con il consumismo statunitense, l’individualismo per eccellenza, proponendo un’economia libidinale, culturale e politica diversa. Hui sottolinea come questa sia stata, con ogni probabilità, la maggiore debolezza dell’Europa del secondo dopoguerra in quanto essa non è riuscita a resistere all’economia di mercato e al consumismo. Il nuovo modello di individuazione invocato da Stiegler dovrà quindi superare l’individualismo e il modello di democrazia liberale che su esso si fonda.

Se Habermas e Derrida propongono il ritorno a una sovranità europea autonoma dall’imperialismo statunitense, Stiegler vede la questione della sovranità in modo più concreto, nel suo legame con la tecnologia (o meglio con un modello di individuazione per la cui realizzazione la tecnologia è fondamentale). Hui si chiede quanto in realtà questa individuazione sarà vantaggiosa per tutti gli abitanti della Terra, temendo che questo nuovo modello sarà solo una dimostrazione della superiorità dello spirito europeo, ovvero, in quanto ancora segnato da un desiderio di Heimat, un ritorno a un certo eurocentrismo.

Per cui da una parte, non è possibile per i non europei de-europeizzarsi, nel senso di abbandonare il mondo tecnologico e dall’altra, non è possibile per l’Europa rimanere aggrappata alla propria narrazione eurocentrica, poiché la tecnologia non è più solo europea. Questi i motivi per cui l’autore ritiene il dibattito sul post-Europa cogente e necessario.

Irma Loredana Galgano 

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